Фольклорное наследие уйльта (ороков) Сахалина
Покидая Амур, обретая новую родинуИстория ороков (уйльта) свидетельствует о много-уровневых и разновекторных этнокультурных контактах, оставляя неясным вопрос о времени их появления на Сахалине и выделении в самостоятельный этнос. О том же говорит непрекращающаяся дискуссия относительно названия народа. При этом никто не отвергает их материковое происхождение с последующим переселением на остров. По антропологическим признакам уйльта (подобно негидальцам) ближе к байкальскому, нежели к амуро-сахалинскому типу. Таким образом, антропологами установлено их родство с северными тунгусами — эвенками и эвенами. На это указывает и занятие оленеводством, отмеченное всеми наблюдателями начиная от живущих рядом нивхов, айнов, японцев и заканчивая учеными-этнографами. Вместе с тем особый тип ведения оленеводческого хозяйства заметно отличает ороков от других тунгусских народов, что и стало играть роль этноопределяющего фактора в наши дни. По наблюдениям Л. И. Миссоновой, «сохраняющаяся память об оленеводстве уйльта (и в северной, и в южной группе) зачастую служит критерием отнесения (самоидентификации) человека, давно далекого от практического оленеводства, именно к этой малочисленной этнической общности Сахалина». Автор справедливо полагает, что приверженность некоторых уйльтинских родов хозяйственным традициям своих прародителей не связана с надеждой на «экономически высокую стабильность завтрашнего дня»; для них более важно, что такое существование обеспечивает «стабильную размеренность жизни». Часть исследователей видели в культуре ороков эвенкийский «след», А. Ф. Старцев предлагает более внимательно изучить также эвенскую составляющую сахалинского этноса. Материалы этнографических экспедиций, проводившихся в 1920-х годах, содержат информацию о том, что некоторые ороки считали своими предками «настоящих» ульта-оленеводов, живших где-то на севере Охотского побережья. По-видимому, речь шла об эвенах. Эти сведения подтверждали и эвенки-тунгусы, сравнительно недавно появившиеся на Сахалине. В. А. Иннокентьев, уйльта из с. Вал (1946 г. р.) в 1998 году изложил С. В. Березницкому следующую версию о появлении своих соплеменников на Сахалине. «Еще до монголов орочоны жили на материке в районе Ванино. Оленей у них не было. Они ловили рыбу на льду. Вот один раз льдину оторвало и прибило к Сахалину в районе мыса Тык. Тык — это орочонское название. Происходит от слова „тыккэ“ — „начало“. То есть место, откуда орочоны стали расселяться по Сахалину. Оленей орочонам дал бог. Они стали ловить маленьких оленят и приручать их. Вот так и появились орочоны на Сахалине и так появились у них олени...». В наши дни сюжет о рыбаках, занесенных морским течением на Сахалин, имеет наибольшее хождение среди уйльта. Орокские предания, записанные Дальневосточной этнографо-лингвистической экспедицией в 1960-х годах, говорят о том, что предки ороков ранее жили на Амгуни и в верховьях р. Удыль. Они имели оленей, с которыми пришли на Амур. Мангбо (Мангбу) — Амур как прежняя родина постоянно упоминается в фольклорных произведениях ороков. Эта информация кажется противоречивой только на первый взгляд. На самом деле, она подтверждает разнородность орокского этноса, на что указывает и анализ их родового состава. Поскольку мигрирующие группы состояли главным образом из сравнительно молодых мужчин, естественно, завершив переход, они вступали в браки с представительницами местных народов. Дети, рожденные от таких браков, воспитывались в языковой и — что особенно важно! — культурной среде материнского рода. С течением времени весьма вероятной стала смена языка. Поскольку устное творчество является особой формой существования и функционирования языка, была воспринята и южная версия фольклорной культуры тунгусо-маньчжуров. Данное предположение позволяет понять и устранить несоответствие между антропологическим типом и духовной культурой ороков. Известно, что лингвисты относят орокский (уйльтинский) язык к южной (маньчжурской) группе тунгусо-маньчжурских языков, отмечая его особую близость к ульчскому и нанайскому. Это подтверждают жанровые и сюжетно-образные характеристики повествовательного фольклора. В частности, для обозначения повествовательных жанров, содержание которых признавалось достоверным, ороки, как ульчи и нанайцы, использовали слово тэлуну / тэлунгу. Чтобы подчеркнуть древность повествования, его определяли как горопчи тэлуну — рассказ предков. Устные рассказы о событиях недавнего прошлого ороки называли турпин, выделяя их из общего массива несказочной прозы. Термин для наименования сказочного эпоса нингма(н) ближе всего к нанайскому нингман и ульчскому нинма. На родство этих народов указывает также общее наименование эпического героя — Мэргэ(н) и героини Пуди(н). Взгляд на мирозданиеМифологическая картина вселенной у ороков была сформирована универсальными представлениями о трехуровневом принципе мироустройства. Согласно их воззрениям, вселенная состоит из верхнего мира — уунгу буга, среднего — дулин буга и нижнего — буни. В небесном мире обитает Женщина-Солнце Нюлта Калиулин. Однако описание разных ярусов имеет и этноотличительные черты. Например, по словам Е. С. Бибиковой, на «верхней земле» (как и на средней, населенной людьми) находились пастбища оленей, которых пасла «умелая и расторопная» девица Коргалдё. Это еще раз подтверждает важность оленеводства для самоидентификации этноса. Нижний (загробный) мир описывается неоднозначно. С одной стороны, это место обитания душ, исчерпавших срок пребывания на земле. С другой стороны, буни населяют существа, представляющие опасность для человека: «Они внутри земли живут, убивают людей, варят и едят. Дым столбами идет». На земной поверхности есть места, ведущие в нижний мир, их надо «далеко обходить». Южные истоки ряда мифологических сюжетов отчетливо видны в образе первотворца, культурного героя, носящего имя Хадау. Он не только создает культурные ценности и шаманские ритуалы, обучает людей правильному отправлению обрядов, но и спасает обитателей среднего мира от палящего жара нескольких Солнц, оставив на небе лишь одно дневное светило. В пантеоне уйльта исключительное место занимают божества тайги Доонто / Дуэ и моря Тэому / Тэму. В первом нашел отражение культ медведя, во втором — культ косатки, которая, как считалось, обеспечивала морских зверобоев добычей. Однако каждый из этих культов существовал автономно; не случайно шаманы после камлания разжигали два ритуальных костра. Аналогичную картину можно видеть в обрядовой практике ульчей и орочей. В материалах К. А. Новиковой имеется тэлунгу о смене промысловых приоритетов. Орок из рода Ториса увидел, как дерутся медведь и морж. Человек помог медведю, но вынужден был откочевать в горы и не охотиться на нерпу. Спустя три года охотник вышел к морю и увидел моржа. Он испугался и прыгнул вниз. Морж прыгнул следом, но застрял в развилке дерева, росшего на склоне. Зверь стал просить о помощи и предложил мир. С тех пор люди рода Ториса спокойно охотятся на нерп. Концовка нарратива указывает на влияние нивхского тылгура об охотнике и тигре, а в целом текст служит свидетельством вытеснения таежной охоты морским зверобойным промыслом. В уйльтинских верованиях иногда обнаруживается совмещение образов медведя (дуэ) и кабана (нэктэ): изображение последнего также называли дуэ. В коллекции РЭМ хранится такая антропоморфная фигурка с головой вепря, но обшитая медвежьим мехом. По справедливому заключению исследователей, это свидетельствует о приоритете образа медведя. Вместе с тем здесь уместно напомнить об отголосках почитания дикого кабана, зафиксированных сказочным эпосом других тунгусо-маньчжуров, в частности, нанайцев: сын дикой свиньи и даже кабанья шкурка, впоследствии обернувшаяся прекрасным мэргэном, представлены как настоящие эпические герои. В негидальском мифе кабан был первым животным, сотворенным духом высшего порядка Буга. Среди мифологических персонажей встречаем духа-хозяина леса Калдяму / Колдями, также известного всем тунгусо-маньчжурам: Какзаму (ороч.); Кадзяму (ороч., удэг.); Калгам / Калгама / Калгаму (нан., негид., ульч.); Кальдяму / Колдями (ульч.). Как видим, уйльтинское имя этого персонажа ближе всего к ульчским вариантам. По рассказам поронайской уйльта Х. Огава, колдями является существом «среднего рода»: «Колдями — это такой лесной житель. Он и мужчина, и женщина. Он живет в лесу и ворует детей. Ноги у него очень длинные, и он может переходить вброд очень глубокие реки. За то, что он ворует детей, мы его так и называем „колдями-воровка“. Колдями и на материке тоже есть. Правда, сейчас их мало стало, наверное, люди их разогнали. Понастроили своих городов. Когда колдями ворует детей, то он замазывает им глаза смолой. В лесу он живёт в пещере или норе. Еще он кушает рыбу, оленей, мясо. Зверей и рыбу он ловит голыми руками...». Другое уйльтинское именование духа-хозяина лесных угодий — Пурэ эдэни. Рядом с этим таежным великаном обнаруживаем владычицу моря в образе нерпы Пэттэ эдэни, что указывает на влияние нивхской мифологии. Уйльта с. Вал рассказывают о мифической великанше онгена, похитительнице детей: «Онгена — это женское существо огромного роста. Голова острая. Волосы лохматые. Может быть и ребенком, и девушкой, и старухой. Особенно много онген в окрестностях залива Набиль. Там вообще какая-то заколдованная земля. Всякие разные случаи происходят. Очень много злых духов. Поэтому там нужно быть очень осторожным. Вот однажды маленькая девочка пошла вместе с женщинами в лес за ягодами. Пошла и в лесу потерялась. Женщины стали ее искать. Искали, искали — нигде нет. Вдруг услышали ее плач. Кинулись туда — никого. И так несколько раз. Так они ее не нашли и вернулись домой без девочки...». К счастью, на следующий день девочку нашел местный житель, проезжавший мимо на олене. Иначе через три дня девочка превратилась бы в Онгену. По информации из других источников, Онгена — существо мужского пола, обладающее необычайной силой и враждебное людям. Ему противостоит манга-богатырь Хониракку — носитель светлого начала: «Тот Хониракку с духом Онгеной сражался». Особо почитаемым божеством являлась хозяйка (иногда — хозяин) огня Подя / Пудя. Благодетельный огонь не только согревал людей, но и обеспечивал им промысловую удачу, однако в случаях несоблюдения установленных правил он сурово карал ослушника, вплоть до предания его смерти. Рассказы о мести Подя бытовали до недавнего времени. «Жили два брата. Один бедный, другой богатый. Бедный, хотя и сам голодал, но всегда угощал хозяина огня. А богатый брат никогда не давал огню ничего, не угощал его. Пришел бедный брат к богатому в гости. Легли спать. Тут бедный брат увидел, как из очага вышел очень худой человек — хозяин огня. Вышел и говорит бедному брату: „Твой брат никогда меня не угощал, даже каплю крови не давал. Уходи к себе домой, я сейчас сожгу твоего брата“. Бедный брат испугался и убежал к себе домой. Огонь сжег дом и самого богатого брата. А утром все олени достались бедному брату. Такой закон: нужно кормить огонь. Всё». В приведенном тексте отчетливо видно отражение позднего социального устройства (противопоставление бедности богатству), но вместе с тем сохраняется и базовое представление о правилах («законах») взаимоотношений с высшими силами. На тесную связь сахалинских уйльта с материковым населением указывает наличие в их фольклоре такого персонажа, как тигр (дусэ, амба). Члены рода Сюкта / Сукту считали тигра своим покровителем. Не менее показателен сюжет о красных волках дяргули, которые являлись олицетворением злой силы, враждебной человеку. Звери приходили с другого берега реки (скорее всего, речь идет об Амуре). От их лая люди теряли сознание и погибали, пока герои из рода Гетта не прогнали красных волков с помощью огня. В ряде произведений победителями этих животных названы безымянные эпические герои манга мэргэ: «Эти богатыри при своей жизни много волков уничтожили». Примечательно, что уйльтинские тексты дают отнюдь не реалистическое описание дяргули: эти персонажи показаны в виде мелких зверьков, опасных исключительно в силу своей агрессивности и многочисленности. По данным фольклора, их было так много, что они «справлялись с сильным большим медведем». «Это маленькие зверьки, похожие на ласку, тонкие и гибкие, очень хищные, жадные, прожорливые. Когда они появлялись в стойбище, то поедали и пищу, и вещи из шкур животных. Поэтому ороки уходили из жилищ за реку — они считали, что дяргули боятся воды». По свидетельству информантов С. В. Березницкого, эти животные, похожие на мелких грызунов, являлись воплощением злого духа. На самом деле красные волки — довольно крупные хищники, в прошлом широко распространенные в южной материковой части региона, но не на Сахалине. Удэгейцы называли их нэнгуй. В фольклоре нанайцев также встречается сюжет о красных волках, убивших охотника. В нанайском героическом эпосе «Гарилдан и Гарбилдан» девица Дяргуй / Дяргой (Красная волчица), напротив, показана как небожительница, большая шаманка, выбравшая себе в мужья человека. Зафиксированный у ороков культ орла является разновидностью этого широко распространенного мирового культа. В одном из орокских мифов птица наказала человека, вознамерившегося разорить ее гнездо: мужчина упал в воду и утонул. Однако безутешную вдову разорителя гнезд орел пожалел: он посоветовал женщине сделать однострунный музыкальный инструмент дэккэрэ, игра на котором поможет заглушить тоску. Не исключено, что этот нарратив возник под влиянием нивхского мифа о происхождении музыкального инструмента, известного под названием тынгрын (тъын’рын); термин восходит к монгольскому тэнгэри — дух-небожитель. Об обрядовой и «утешительной» функции подобного инструмента упоминается также в фольклоре удэгейцев и нанайцев. Отголоски давних сраженийСреди рассказов о межэтнических конфликтах, местом действия которых являлся Сахалин, особенно большое распространение имели сюжеты о столкновениях с айнами, которым приписывалась исключительная жестокость. По данным фольклора, айнами были полностью истреблены тончи. Возможно, в связи с этим заслуживает внимания этноним тазунг / тозунг, которым называла себя часть ороков (уйльта). Ч. М. Таксами перевел нивхское слово тозунгу / тозюнгу как «люди, переправившиеся через водное пространство». Ученый полагал, что так нивхи назвали орочей, отправившихся на Сахалин вместе с ороками, а затем вернувшихся на материковое побережье. В 1961 году Ч. М. Таксами записал орокское историческое предание, которое, по его мнению, объясняет истоки вражды между айнами и уйльта. В предании говорится: несколько семей ороков поселились на юге Сахалина, где уже жили айны. Новоселы угостили соседей оленьим мясом. Из-за непривычной пищи у гостей заболели желудки, и они решили, что их хотели отравить. Тогда айны перебили всех ороков, удалось уцелеть лишь одному. Он отправился на север и вернулся с вооруженными сородичами, которые перебили рыбачивших в заливе айнов. Так началась война с многочисленными жертвами с обеих сторон. Стремление жить с айнами в мире отражено во многих орокских фольклорных текстах. Айны же, напротив, убивали ороков при первой возможности, нападая обычно ночью. Дети, которым удавалось спастись, повзрослев, мстили за родителей: они убивали айнов стрелами, зимой топили в проруби, их соломенные дома сжигали. Убивали не только мужчин, но также детей и стариков, а молодых женщин брали в жены. В исследовании Л. В. Озолиня отмечается, что мстя за гибель старших братьев, повзрослев, «младший брат отправился убивать айнов»; «... потом они всех айнов убили, стрелами постреляв и спалив их травяные дома». Проявление жестокости со стороны мстителей представлялось как оправданная ответная мера. Показательна позиция рассказчика: он всячески подчеркивал немотивированную агрессивность противника и миролюбие этноса, к которому принадлежал сам. Лишь со временем между двумя народами установились мирные отношения, что привело к заключению смешанных браков и взаимодействию культур. Таким образом, несказочная проза во всех ее разновидностях, оставаясь важным явлением духовной жизни народа и неотъемлемой частью его фольклорного наследия, не утратила своей познавательной ценности. Однако при этом необходимо учитывать, что реальная действительность, зафиксированная художественным сознанием, нуждается также в научном осмыслении. Данное положение особенно актуально при анализе аборигенного сказочного эпоса. Жила-была семья уйльтаПоиск брачного партнера является основой значительной части произведений, относящихся к сказочной прозе, где язык мифа несет не столько информационную, сколько художественную нагрузку. Расширение жанровых границ привело к тому, что популярный сюжет о поиске девушкой достойного супруга был перемещен из мифологического времени в сказочно-эпическое, дополненное реалистическими вкраплениями. Одиночество брата и сестры стало трактоваться не как появление пары первопредков, а как результат раннего сиротства: «Жила-была одна семья уйльта в тайге. Отец, мать, дочь и сын. Потом родители умерли, и брат с сестрой остались одни. Ну что делать? Надо жить дальше. Стал брат ходить на охоту и добывать зверя. Сестра дома сидит. Готовит пищу, шьет одежду...». Потребность создать семью возникла именно у девушки, что в традиционных текстах нередко приводило к инцесту. В данном случае сама возможность кровосмесительного брака однозначно отвергается рассказчиком. В поисках супруга девушка отправляется вниз по течению реки. По-видимому, первоначально героиня находилась в границах мифологического пространства, поскольку замужество ей предлагали вороны, а затем тюлень. Наконец она достигла низовьев реки: «А там нивх рыбу ловит. Они, как только увидели друг друга, так сразу и поженились». Брат, отправившийся на поиски сестры, «пришел в то место, где нивх живет... Так они и познакомились. И с тех пор уйльта и нивхи стали вместе жить. Стали меняться всякими продуктами. Оленя — на тюленя, оленью кожу — на рыбу. Уйльта ловили медвежат и приводили к нивхам. Нивхи откармливали медведей и потом вместе делали праздник. Вот так». Естественно, перед нами поздняя интерпретация распространенного сюжета. В тексте достаточно ясно виден материковый след: герои живут в верховьях реки, брат занимается охотой, тогда как нивх обитает в низовьях реки, где ловит рыбу. Но в финале дана исторически достоверная картина жизни на Сахалине. При этом брат представлен как оленевод, а его зять — как морской зверобой и рыболов. Весьма интересным представляется сообщение о совместном проведении медвежьего праздника. Отголоски медвежьего культа, распространенного у сибирских народов, находим в нингма о брачном союзе женщины и медведя. Как правило, это насильственный брак, связанный с похищением женщины, но один из уйльтинских текстов повествует о добровольном характере такого союза. Более того, в конечном счете все члены новой семьи обрели человеческий облик: «Давно ли медведями были, как людьми стали? — думает человек. Очень его это интересует». Такой вопрос задает себе один из персонажей — зять жены медведя (муж ее младшей сестры). Он отправился на поиски свояченицы и убедился в том, что она довольна своей судьбой. В реальной обрядовой практике ороков исследователями зафиксирована не тунгусская, а нивхско-айнская версия медвежьего праздника, когда зверь не является охотничьей добычей, но специально выращивается для совершения ритуала. Вместе с тем в фольклоре имеется сюжет об обучении орока правилам охоты на медведя и последующим проводам зверя в мир мертвых. Из зачина следует, что человек не знал этих правил, поскольку его основным занятием было рыболовство. Когда медведь съел все запасы добытой ороком рыбы, тот решил его наказать: подкараулил и ударил топором. «Люди-медведи» доставили человека в свое селение и объяснили его ошибку. «Ты, — говорят, — топором не руби, копьем надо убивать медведя. Его посреди сердца втыкают. Копьем убитый медведь для нас хорошо. То, что его зарубил топором, плохо. Убивай только копьем. А перед тем, как проводить убитого медведя в буни (мир мертвых), надо устроить праздник...» Как видим, рассказчик пытался если не устранить, то хотя бы объяснить противоречия, которые наблюдались в реальных верованиях и обрядовой практике. Среди нингма о брачных союзах человека и животного заслуживает внимания уйльтинская сказка, где одним из действующих лиц является женщина-лягушка удала-пудин. Она приняла облик красавицы-пудин, надела ее одежду и украшения и даже вышла замуж. Опубликованный текст имеет следующую концовку: люди разоблачили обманщицу и прогнали ее на болото, где она и сейчас живет. Оригинал полевых записей содержит иной финал. Лягушка-удала, даже присвоив человеческий облик, не стала хорошей хозяйкой. Приготовленный ею обед оказался несъедобным: «О-о, она намешала всего (вареная рыба, ягоды с мусором)...». Затем она проглотила всю кухонную посуду и притворилась беременной. В конце концов лягушку убили и выбросили из дома. Неспособность удала-пудин к домашней работе постоянно подчеркивалась разными рассказчиками: «Принесла она палки, ветки, сучья, мусору принесла»; «Она принесла ведро, полное лягушек и ящериц». В материалах К. А. Новиковой амфибия, занявшая место девушки, носит имя хэрэ, что также означает «лягушка». Бывших подруг взяли в жены два брата: носивший одежду из шкур рыси (т. е. богатый) взял лягушку в наряде пудин, а бедный брат в одежде из рыбьей кожи взял девушку, превращенную в лягушку. Выйдя замуж, хэрэ бросала в очаг мусор и приносила лягушек и ящериц, а трудолюбивая девушка успешно занималась хозяйством. В конце концов люди поняли, в чем дело, и лягушку прогнали. Наличие значительного числа вариантов традиционного сюжета указывает на длительность его бытования и укорененность в системе этнокультуры. Награда для герояДля уйльтинских героико-эпических нингма характерны типичные для данного подраздела фольклорной прозы сюжеты о борьбе главного героя с могущественными противниками и осуществление кровной мести за гибель родителей и других членов рода. Центральный персонаж наделен не только необычайной силой, но и сверхъестественными способностями. Как правило, его именуют манга мэргэ — «сильный богатырь», иногда добавляя родовую принадлежность: «манга мэргэ из рода Даху». Выполнив свое предназначение, герой возвращается в родные места, получив в жены красавицу-пудин. В прошлом монологи действующих лиц пелись, каждый персонаж имел повторяющиеся слова-попевки, характерные именно для его речи. Для такого исполнения существовал специальный термин — нимнамбури. В одной нингма рассказывается об одиноком юноше мэргэ, который, подобно нивхскому уму нивху, все время спал, а проснувшись, отправился по берегу моря искать жену. Женился и вернулся домой. Через некоторое время отправился на охоту и взял в жены сестру крысы, но не заплатил оговоренный выкуп. Младшая жена родила сына, старшая из зависти убила ребенка, но обвинила в случившемся его мать. Разгневанный мэргэ велел слугам убить женщину, и они завели ее в тайгу. В поющемся монологе женщина, по-видимому, связанная родством с небожителями, обратилась к птицам, с которыми играла в детстве. Одна из птиц забрала ребенка и улетела. Тогда женщина с такой же песней обратилась к белому медведю. Зверь забрал ее в верхний мир. Одумавшись, охотник отправился на поиски оклеветанной супруги. Ему помогла старушка — добрый дух. Мужчина забрал жену и ребенка, а злодейку-жену убил. Мотив кровной мести является основным и сюжетообразующим в популярном нингма о Мокчу Кэчиктэ. В большинстве эпических произведений осуществление мести героем сопровождается получением женщин от побежденных противников, тогда как Мокчу Кэчиктэ осознанно отложил расправу над врагом: «Уже мать Мокчу, состарившись, умерла, сам он женился и уже имел сыновей...» Только тогда мститель «пошел на разведку в то селение, где жили люди одного рода с убившими его отца». С первой попытки месть не удалась, Мокчу был ранен в ногу. Герой вынул стрелу и снял наконечник. «Он думал: „Ты сейчас меня не убил, я тебя вперед убью наконечником твоей стрелы“». После выздоровления Мокчу разыскал своего противника, которого одолел, как обещал, его же стрелой, выстрелив ему в подмышку. «Много людей убил Мокчу, мстя за своего отца». «Скрипучая нога»Наиболее архаическими считаются персонажи, которые не являются ни людьми, ни животными; это могут быть даже предметы домашнего обихода и ремесла, представляемые как антропоморфные существа. Например, в популярном уйльтинском нингма действующим лицом является людоедка Силапу Бэгдилу (или Силапу Бэгдини — «скрипучая нога» — женщина-каннибал, которая каждый день коптила над огнем человеческие руки и ноги. Описание Силапу в разных текстах варьируется незначительно: «Ноги-вертела — скрип-скрип; руки-щипцы — цап-цап; голова-молот из стороны в сторону поворачивается; вместо туловища багульник — хруп-хруп». Тем не менее сестра этого вредоносного существа — обычная женщина. Жалея людей, она сожгла монстра, а пепел развеяла по ветру, отчего образовались мелкие кровососущие насекомые. Напоминанием о Силапу Бэгдилу служат длинные ноги комара-кровопийцы. Некоторые исполнители представляли чудовище в мужском обличье, но описание оставалось прежним: «Голова у него была как кузнечный молот, поворачивалась в разные стороны. Тело его — кузнечные меха, то сжималось, то раздувалось... Шаг шагнет, ноги-вертелы, острые и длинные, высоко забросит, скрип-скрип, скрип-скрип, шагает». Упрощенный вариант рассмотренного сюжета имеется в полевых материалах С. В. Березницкого, где главное действующее лицо женского пола носит имя Бойды: «...Голова из молотка, ноги из шампура, туловище из багульника, а руки из щипцов. „Ноги мои скрипят, голова моя чугунная качается, а руки-щипцы все хватают“. Этот дух однажды пришел к людям в палатку... Уходить стала не через дверь, а подняла полог палатки. А тут люди на нее навалились, сбили с ног и бросили в костер. Дух этот сгорел. Самая старшая женщина подошла и дунула в костер. И сказала: „Превращайся, пепел, в комаров, ос и оводов“ ...». Такой «несовершенный» текст вызовет недоумение у неподготовленного слушателя, но у людей, знакомых с традиционным фольклором, возникнут определенные ассоциации, которые и закроют смысловые лакуны (например, чем вызвана крайняя жестокость обитателей палатки). Имеющийся художественный опыт напомнит носителям этнокультуры, что Бойды — дух, враждебный людям, женщина-людоедка. Аналогичный персонаж, действующий в тех же сюжетных ситуациях, встречается в нанайском и ульчском фольклоре. Общим является также этиологический финал о происхождении кровососущих насекомых. В противовес этому близкие рассмотренным удэгейские тексты не являются полностью аналогичными, они отличаются оригинальной трактовкой образов и занимают особое положение в общей системе тунгусо-маньчжурского повествовательного фольклора. Обыкновенное волшебствоЧасть произведений сказочного эпоса в соответствии с европейской систематикой может быть отнесена к волшебным сказкам. С этих позиций заслуживает внимания нингма с героем по имени Хусэгди Нэгэ (сравним с эвенкийским Хусэгдэн). Мужчина занимался кузнечным делом, а птичка наблюдала за ним. Человек попросил помочь, но она отказалась. Хусэгди Нэгэ рассердился и выстрелил в птичку. Стрела пролетела мимо и прилипла к дереву, затем прилип брошенный в ту же сторону лук, потом собака, которую отправил кузнец, и, наконец, сам герой. Птичка полетела к старику Канга сообщить, что к дереву прилип жирный зверь. Канга отлепил человека, принес домой и подвесил над очагом. Хусэгди Нэгэ уговорил детей старика снять его, пообещав сделать им луки, для изготовления которых нужен меч. Дети принесли меч отца. Герой освободился, убил детей и убежал. Жестокое здравомыслие героя отражает принципы жизни древнего охотничьего сообщества, но отдельные детали относятся к более позднему времени, например, меч — айнско-японское оружие. В сказке о двух братьях — умном Дёмбу и глупом Уде — можно усмотреть влияние русской сказочной традиции. Особенно показателен эпизод, где Уде, чтобы лишний раз не ходить за юколой, заготовленной «одной старушкой», решил унести амбар целиком (как Иван-дурак носил за собой дверь, которую ему было велено сторожить). Амбар придавил его, а старушка сильно побила. В нанайской версии сказки глупец также носит имя Уде, тогда как умного героя зовут Акиа. Эпизод с амбаром аналогичен уйльтинскому, но в финале к Уде, как к «ироническому удачнику» Ивану-дураку, приходит удача, и он надолго обеспечивает едой и себя, и Акиа. Звериные историиБольшая часть уйльтинских сказок о животных, предназначавшихся детям, восходит к общетунгусскому прототипу. Их героями являются реальные представители региональной фауны: ворона и выдра, лягушка и крыса, лиса и летяга. Популярный сюжет повествует о лисе-обманщице, которая, напросившись в нарту охотника, съела его припасы. Отвечая на вопросы человека о пути следования, лиса вместо реальных топонимов называла количество оставшихся продуктов: «начало», «середина» и т. д. Примечательно, что на карте Сахалина имеется река Середина, приток реки Вал. Местный колорит получил отражение и в описании продуктов, съеденных лисой, — юкола и нерпичий жир. Многие нингма о проделках лисы двухчастны. В наиболее распространенной версии завязкой действия служит сообщение о том, что коварный зверь съедает детенышей белки-летяги (в материалах К. А. Новиковой жертвой лисы становится горностай). Когда остается последний бельчонок, на помощь приходит птица (в большинстве уйльтинских версий это «дедушка цапля») и забрасывает лису на остров. Однако ловкая лисица, одурачив нерп, перебирается на большую землю по их спинам. Этот эпизод, в котором чувствуется влияние палеоазиатских народов (по всей вероятности, нивхов), разными рассказчиками воспроизводится практически без вариантов. Распространенный сюжет о разрушенной дружбе, конец которой был положен жадностью одного из партнеров, в одной из орокских сказок связан с конфликтом между Птичкой и Мышкой. Текст, записанный К. А. Новиковой, близок к эвенскому. Птичка не захотела отдавать подруге причитающуюся той долю общих запасов: она обложила основание своего дома железом, чтобы Мышка не могла в него проникнуть. (В более известных тунгусо-маньчжурских версиях главными персонажами являются Лягушка и Мышь, причем жертвой жадности подруги становится Лягушка.) Дальнейшее развитие действия связано с решением, вынесенным «судом животных». Мышка пожаловалась Медведю, а тот передал жалобу Льву. Птичка обратилась к Ворону, который привлек к делу Журавля. В решающей схватке сошлись Лев и Журавль. Победил, естественно, «царь зверей», и Птичке пришлось делиться, так что справедливость восторжествовала. В рассмотренной версии заметно инокультурное влияние, но она занимательна и оригинальна. Правда, не исключено, что исполнитель использовал книжный источник. Такие тексты иногда встречаются в материалах североведов. Северные палеоазиатские мотивы вороньего цикла видны в уйльтинских сказках о вороне. Культовая птица в ипостаси трикстера введена в сюжет, который у тунгусских народов обычно ассоциируется с проделками лисы: ворон делал вид, что помогает зверобою, а на пути к дому делал вид, что поправляет тушу, и склевал все мясо. Обнаружив это, охотник рассердился и сильно побил ворона. В юкагирском фольклоре таким персонажем-хитрецом выведен песец, который притворился, что помогает старику тянуть нарту. В нингма о неудачном браке ворона этот персонаж также представлен как трикстер. Он женился на девушке против ее воли. Супруга обкладывала себя колючими ветками, пыталась убежать и т. д. К ворону пришел сын старика Канга и предложил в обмен на жену шесть нерпичьих голов. Ворон охотно согласился. Иные мотивыКак видим, уйльтинский фольклор испытал воздействие различных иноэтнических традиций. О важной роли южной составляющей в культуре ороков (уйльта) свидетельствует также наличие жанра сахури — сказки, заимствованной из маньчжуро-китайского фольклора. Имя главного действующего лица Геохату / Гэвхэту означает «нищий», «попрошайка». Однако орокский Геохату наделен чертами подлинного эпического героя. Этот бедный человек жил на окраине небольшого города в маленьком травяном домике. «А в центре города в большом дворце жил царь, владелец этого города и страны». Безусловно, место действия, занятия центрального персонажа, который косил траву «на лугу своего господина», а также второстепенные действующие лица (царская дочь, сам царь и его приближенные) нетипичны для фольклора тунгусоязычных народов, как и развитие сюжета в целом. Герой освобождает из неволи царскую дочь, которую гигантская птица унесла в подземное царство черта-людоеда. Попытка недругов Геохату избавиться от героя, оставив его в Нижнем мире и приписав себе его заслуги в спасении царской дочери, напоминает популярную русскую сказку о трех царствах. Заимствованный характер текста ясно осознается рассказчиком, определившим жанр повествования как сахури. Концовка сказки подтверждает инокультурное влияние, более того, можно предполагать, что ареал заимствований не ограничивается Северо-Восточным Китаем. Так, птица — похитительница женщин имеет черты мифической кори, известной всем тунгусо-маньчжурам, в том числе орокам, но вместе с тем ее участие в спасении героя, возможно, указывает на сказочный мир арабского Востока. Как и большинство тунгусо-манчжуров, ороки высоко ценили занимательность таких произведений, но не их морально-этические установки. В традиционном сообществе благополучие в первую очередь связывалось с промысловой удачей, а не с получением богатства, которое далеко не всегда приносило счастье. Неудивительно, что орокское слово сахури означает не только «рассказать сказку, небылицу», но также «накликать беду». След крылатого оленяПомимо языка, относящегося к южной (маньчжурской) группе, заслуживает внимания тот факт, что значительное место в хозяйственной деятельности уйльта принадлежало охоте и рыболовству. Это дает основания рассматривать их традиции как часть культуры Нижнеамурского бассейна. Вместе с тем с позиций духовной культуры явно недостаточно исследована роль северного, собственно тунгусского, слоя в этногенезе ороков (уйльта). Убедительным доказательством участия северных тунгусов (эвенов и эвенков) в этногенезе ороков служат не только данные антропологии и ряд охотничьих сюжетов, о чем говорилось ранее, но и сохранение оленеводства как существенного компонента хозяйственной деятельности. Однако на Сахалине ученым не удалось записать сложных, многосюжетных образцов героического эпоса, характерных для мужской эпической традиции оленеводов и таежных охотников. О ее существовании в прошлом можно судить по отдельным художественным образам, которые были зафиксированы во время экспедиционных исследований второй половины ХХ века. В частности, в ряду эпических героинь находим девушек из Верхнего мира, помощниц и потенциальных жен главного героя. Cреди мифологических персонажей встречаем еще одного небожителя — крылатого оленя хасалу ула, на котором летал Сингуникэн, живший в среднем мире. Поскольку в обрядовой практике ороков оленю отводилось важное место, это животное считалось наиболее достойным жертвоприношением высшим силам, обеспечивающим жизнеспособность и благополучие сообщества. Причем более всего ценились олени белой масти. В этом отношении весьма показателен тэлунгу из архива Ю. А. и Л. И. Сем «Жители Пильтуна». Однажды весной семь жителей этого поселка отправились охотиться на нерп и заблудились. После долгих блужданий лишь двое из них добрались до незнакомого селения. Оказалось, они попали к семейной паре — хозяевам моря. Вернуться домой люди сумели только с их разрешения при условии, что в знак благодарности они принесут в дар двух оленей — белого и пестрого. Не сумев добыть оленя пестрой масти, охотник заменил его черным. «Человек, который убил черного оленя, — завершает повествование рассказчик, — прожил девять лет и умер. Заболел, наверное, или убили шаманы. А тот, который убил белого оленя, жил до самой старости...» В тексте видны истоки базовой оленеводческой культуры в сочетании с поздней культурой морских зверобоев. О приоритете оленеводства свидетельствует выбор жертвенного животного. В свадебных песнях жених обычно именуется «оленем-четырехлеткой». Причем этот метафорический эпитет сохранился в песенном фольклоре не только на Сахалине, но и на Хоккайдо, куда перебралась часть ороков: Гэннэнгэккэ гэнэннэ. Текст был записан на о. Хоккайдо в 1957 году японским филологом Дзиро Икегами. В эпике эвенов юноша, достигший брачного возраста, также называется «четырехлетним оленем». Особое отношение к оленю зафиксировано и в культуре амурских ульчей, но там, как правило, без труда устанавливаются северные корни носителей этой традиции. Таким образом, хотя место ороков (уйльта) среди других тунгусоязычных этносов до сих пор четко не определено, можно с достаточной степенью определенности говорить о гетерогенности формирования данного этнического сообщества и о возможном его переходе на язык южной группы тунгусо-маньчжуров, что подтверждает анализ орокской фольклорной культуры. Лидия ФЕТИСОВА ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
|
|||
_deti.jpg)
|
|