Словесница Искусств

Традиционное мировоззрение народов Сибири и российского Дальнего Востока — шаманизм — является особой формой видения и познания мира, рассматривающей человека как часть Космоса. Оно нацелено на непосредственное восприятие мира, постижение взаимосвязи природы и человека. Шаманизм как явление сформировался в рамках древнего дуалистического мировоззрения, разделяющего мир на повседневный и сакральный. В основе его концепции лежит анимистическая картина мира: вера в духов и божеств природы, душу людей и духов-помощников шамана.

В традиционной культуре понятие «шаманизм» означает и целостную систему, включающую в себя религиозно-мифологическое мировоззрение, и широкую культовую практику, и институт шаманства. Шаманы, будучи посредниками между миром людей и миром духов, обладали не только способностью видеть иную особую реальность и путешествовать в ней, но и пребывать одновременно в двух мирах. Вселенная представлялась особой реальностью — сакральным пространством и временем, в котором действуют свои особые законы, отличные от обыденной жизни.

Традиционно шаманы играли важную роль в жизни соплеменников. Связанные с широким кругом людей, они выполняли значимые социальные функции: сохранение языка и традиций, передачу знаний и навыков, связанных с культовой практикой, родовыми устоями, межличностными отношениями, врачебной практикой и др. Можно сказать, шаманы были хранителями памяти, основ духовной культуры этноса. «Большинство шаманов пользовались авторитетом, как лица, приносившие пользу людям и обладающие большими знаниями и жизненным опытом, а также исключительной мудростью благодаря своим духам. Все были заинтересованы в деятельности шаманов, если же их в селении не было, в случае необходимости за ними ездили в другие селения» [Смоляк А. В., 1991, c. 263].

Важно отметить, что в шаманской практике народов Амура (нанайцев, удэгейцев, орочей и других) шаманство в равной степени сочеталось с производственной и календарной обрядностью. Традиционная обрядовая культура достаточно долго сохранялась в повседневной жизни народов Приамурья. По свидетельству А. В. Смоляк, шаманы камлали (т. е. обращались к духам) для рыбаков и охотников до 50-х годов, а культовая практика у нанайцев и ульчей сохранялась вплоть до 70-х годов ХХ века [Смоляк А. В., 1991, c.155].

В центре внимания двух этнографических экспедиций 2004–2005 годов, организованных Хабаровским краевым краеведческим музеем им. Н. И. Гродекова, были удэгейцы, проживающие на территории Хабаровского края. Специальное изучение шаманизма не входило в основные планы экспедиций. Между тем сведения о верованиях, обрядах, и, в частности, о шаманах содержатся в рассказах многих информантов.

Результаты экспедиционных исследований позволяют сказать, что традиционная культовая практика в селе Гвасюги сохранялась вплоть до рубежа ХХ—ХХI веков. По материалам опубликованных источников и полевых исследований у удэгейцев Хабаровского края, можно сказать о широком распространении родового шаманства. Практически в каждой семье есть предания о родственнике-шамане, который мог камлать и своим родственникам, и членам другого рода. Сохраняются сведения не только о предметах культа, их назначении, сэвэнах, хранившихся в домах, но и о специальных священных местах для проведения обрядов.

«Недалеко от дома родителей было место, где молились, — вспоминает Леля Яковлевна Кялундзюга. — Возможно, это было дерево черемуха (?). Во время ритуала там располагались сэвохи и картины, нарисованные на ткани. Эти картины хранились в свернутом положении, намотанные на палочки. Во время молитвы использовали кровь специально убитого петуха. А мама пекла маленькие лепешки из белой муки. Обычно такие обращения, молитвы были связаны с болезнью кого-либо из детей»¹. Леля Яковлевна помнит такой обряд, связанный с лечением у нее заболевания руки, где образовалась большая опухоль. «Просьбы и обращения могли проходить и рядом с болотом, где обычно они (родные — Г. С.) вешали полоски ткани (разноцветные)»².

В прошлом среди удэгейцев было значительное количество шаманов и нешаманов, т. е. людей, способных провести обряд. В Гвасюгах многие жители села и сегодня считают, что могут обратиться с просьбой к духам. «У нас может любой шаманить, кто хочет»³. Память односельчан сохранила имена шаманов: Куфеса Кимонко, Адзихини Кялундзюга (Кимонко), Гауня Кялундзюга и др. По свидетельству Антонины Акиевны Кялундзюга, в селе проходили даже своеобразные встречи — праздники шаманов в
50-х годах ХХ века. «Раньше, в детстве, я помню, шаманили, провожали на тот свет... Шаманы собирались, соревновались между собой, кто лучше будет шаманить. У нас среди шаманов были и старший, и младший. Каждый по-своему шаманил. Людей много собиралось. И все сидели на полу, вокруг. А это просто как бы игра. Кто лучше станцует, пошаманит. Шаманов раньше много было, сейчас нет. Но не так шаманили, как сейчас молодежь (имеется в виду выступление фольклорного ансамбля — Г. С.). У них совсем по-другому, чем у стариков. У них плавно было, а сейчас резкие движения. И бубен не так стучит. На состязание приезжали шаманы с Анюя. Дед один приезжал, старый, но он страшно шаманил. Позднее я вместе с мамой ездила к нему. Жил он недалеко от поселка Бира»⁴.

Больше всего сведений сохранилось о последней сильной шаманке — Гауне Кялундзюга (188?—1963 (1965) гг.), ее культовой практике и повседневной жизни. По воспоминаниям жителей села Гвасюги, бабушка Гауня (так ее называют и сейчас) лечила от различных болезней, помогала охотникам и рыболовам, провожала души умерших в загробный мир.

«Бабушка Гауня высокая была. Большая шаманка. Хорошая бабка была, — вспоминает одна из старейших жительниц села А. А. Кялундзюга. — Я помню, печки у нас не было раньше, камины были железные. Так она ела горящие угли. Берет уголь руками голыми — и в рот, и жует. Несколько раз. ... А потом она запивала настойкой из почек багульника (?)»⁵.

Л. Я. Кялундзюга вспоминает, что «после того, как у отца украли добычу (изюбра) или сильно заболела сестра, то обращались к сильной шаманке — Гауня Кялундзюга. Она помогла вернуть удачу на охоте и лечила сестру, шаманила. Костер в центре дома, кукла соломенная, рогатина. Шаманка глотала угли и пускала огонь изо рта. Самым страшным был момент, когда кукла стала подниматься. Г. К. закричала: «Бейте, бейте!» Куклу прижали рогатиной к полу. А когда стали выносить из дома, кукла соскакивала с рогатины. Мне было лет двенадцать»⁶.

Наиболее ценными являются воспоминания о своей бабушке-шаманке О. А. Кялундзюга (Кимонко). Долгое время бабушка жила вместе с семьей своей единственной дочери Сифу Денчуевны Кимонко (Кялундзюга) (1926?—1970 гг.), воспитывала внучек, вела домашнее хозяйство. Впоследствии бабушка осталась в Гвасюгах и жила одна. Традиционное жилище удэгейцев состояло из одного помещения, поэтому все, что происходило в нем, было известно всем, в том числе и внучкам. В доме были две кровати, под которыми дети прятались во время камлания. В детстве Онисия Александровна очень любила слушать, как бабушка рассказывала сказки, в которых было много действующих лиц и каждый персонаж пел песни.

Бабушка-шаманка пользовалась авторитетом и уважением односельчан, к ней часто обращались за помощью и советом. Вместе с тем они жили очень бедно, в основном питались тем, что выращивали на огороде и собирали в лесу. Другие продукты появлялись в доме как дар от людей, которые приходили с просьбой о помощи, проведении того или иного обряда.

«Бабушка шаманила и этим зарабатывала на жизнь. Шаманила дома поздно ночью, окна занавешивали, закрывали, чтобы никто не знал. В то время это преследовалось (советский период). Вместе с тем она не могла долго не шаманить: ей хотелось покамлать. Особенно запомнилось одно камлание... Страшно, темно; она (бабушка — Г. С.) говорит: «Угли рассыпьте». Соседи, заказавшие камлание, изготовили куклу из свежей травы с руками и ногами. Сначала кукла стояла дома во время камлания. Потом ее выносили на улицу. Бабушка могла пить крутой кипяток и танцевать (камлать) на горячих углях. Обычно просили полечить кого-нибудь, покамлать об удачной охоте и рыбалке. С такими просьбами приходили старшие в семье (родители) охотника. Взамен просители приносили продукты, табак (т. к. бабушка курила); выпивали вместе по окончании камлания спирт из маленьких чашечек»⁷.

Бабушка Гауня помогла вылечить открытую форму туберкулеза у сводной сестры О. А. Кялундзюга — Ляли Мичиновны Вальдю (Кимонко) 1940 года рождения. "Бабушка шаманила, и духи сказали ей, что лечить надо не мазями, а улитками. Наутро после камлания собрали улиток и расположили их на ране. Процедура была ежедневной... постепенно эти раны закрылись, и сестра выздоровела»⁸.

Значительный интерес представляет и рассказ внучки о покровителях шаманки: «У бабушки на огороде был ясеневый пень (в центре огорода) с дуплом сверху, в котором жили змеи. Они выползали на солнце и грелись. Бабушка запрещала бить змей. Даже когда надо было идти за водой, змеи пересекали тропинку... У бабушки были духи-покровители — змеи, которые помогали ей шаманить. Она им поклонялась, они давали ей силу. Змеи и тигр помогали бабушке. Где бы ни жили, змеи всегда сопровождали бабушку»⁹.

По свидетельству Валентины Тунсяновны Кялундзюга, Гауня провожала в загробный мир душу Джанси Кимонко, первого удэгейского писателя¹⁰. Летом 1949 года, возвращаясь с охоты, он был смертельно ранен медведем. Когда тело Д. Кимонко привезли в Гвасюги, односельчане приготовили специальные блюда и поставили палатку, где поместили гроб. В это время большинство жителей поселка уехали на рыбалку и не могли присутствовать на похоронах. «Через шамана Джанси попрощался с братом, женой, Надеждой Исауловной и другими... Потом его дух (изображение, изготовленное из травы — Г. С.) посадили на нарты (т. к. в загробном мире была зима). Собрали продукты в мешочках, подарки своим и повезли его, потому что он был болен и не мог сам дойти. И скитался бы, мучился бы по миру, шаман должен его отвезти. Шаманка говорит: „Вот следы чьи-то, кто-то идет в загробный мир... Это, наверное, с Амура, у нас никто не умер“, — вот она доходит, а там скала и дыра. Шаманку привязали кожаным ремнем и крепко держали. Она с бубном шла, как будто везет Джанси. Потом ныряет, согнувшись, а там ее встречает человек (например, мужчину провожают — встречает мужчина). Она его описывает, а остальные вспоминают, кто это был такой. Впоследствии она его (Д. Кимонко — Г. С.) оставляет и возвращается, вынырнув из дыры». Этот же эпизод описан в книге канадской исследовательницы К. Ван Дейзен¹¹: «Гоуня взяла его душу... и отправилась в длинную поездку, войдя в отдаленную гору, она пришла к земле мертвых. Там было темно. Когда они прибыли туда, она передала его душу умершим членам его рода, родство было подтверждено подарком, который положили в гроб при прощании. После путешествия в загробный мир шаманка вернулась в реальный мир при содействии помощников, которые держали конец кожаного ремня, завязанного вокруг ее талии» [Van Deusen, 2001, p. 122].

Данные, сообщенные В. Т. Кялундзюга о проводах Джанси Кимонко, интересны, но, к сожалению, не подтверждаются другими информантами, фрагментарны и не обладают полнотой информации, поэтому нуждаются в дальнейшем исследовании и изучении.

Летом 2005 года на празднование 100-летнего юбилея Джанси Кимонко в Гвасюги приехал Василий Иванович Дункай — шаман из поселка Красный Яр Приморского края. Непростой путь преодолел он, прежде чем стать в тридцать три года шаманом. В течение долгих девяти лет он болел и даже предполагал уйти на пенсию, т. к. причина была серьезной — постоянные сильные головные боли. В этот сложный период его во многом спасали поездки в лес, отдых на природе и общение с духами. "В тайге я был прикрыт своими богами. При въезде в поселок опять наступала боль. Осознавал, что это шаманская болезнь, а не какое-то другое заболевание»¹². После принятия решения стать шаманом и обряда очищения его меньше стали беспокоить головные боли, нормализовалось давление. Наставником Василия Ивановича стал ольхонский шаман — Валентин Хангаев (?) который, приехав в Красный Яр провел обряд посвящения. Важно отметить, что это значимое действие проходит только в родных местах посвящаемого, в окружении местных богов. Перед началом проведения обряда шаман и его воспитанник пришли к святилищу «мио» (икона, произносится как «мё» [Самар, 2003, c.54]) и попросили разрешения исполнить ритуал.

В настоящее время В. И. Дункай не только признан как практикующий шаман, но и выполняет ряд необходимых социальных функций: воспитывает уважение к памяти предков, возрождает традиции управления жизнью и деятельностью поселения. По его мнению, для возрождения культуры необходимо, чтобы у каждого поселка было священное место, куда мог бы прийти любой желающий и обратиться с просьбой к духам-покровителям. «В Красном Яре очень сложно все начиналось, но сделали «мио» и теперь там натоптанная тропа... Необходимо (место, где есть возможность — Г. С.) попросить у духов удачи, поклониться предкам. У удэгейцев в каждом роду был свой дух, в лесу было свое место поклонения, но было и общественное «мио». Не запрещалось всем, кто идет, подойти и помолиться»¹³. Находясь в Гвасюгах, в присутствии гостей и жителей села он провел обряд обращения к духу огня.

В заключение можно сказать, что основы традиционного мировоззрения и обрядовая культура для современного человека — это поиск пути обретения гармонии с собой и восстановления во многом утраченных связей с природой и культурой как единого целого. Значительную роль в формировании нового миропонимания продолжают играть люди, соблюдающие обычаи и обряды предков, пользующиеся уважением односельчан.

Светлана ГОНЧАРОВА,
кандидат исторических наук, заместитель директора по научной работе Хабаровского краевого краеведческого музея им. Н. И. Гродекова
Фото автора

Литература:

1. Смоляк, А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура) / А. В. Смоляк. — М.. Наука, 1991. — 280 c.
2. Van Deusen Kira Tne Flying Tiger. women shamans and storytellers of amur. — McGill-Queen’s University Press, 2001. — 260 p.
3. Самар, Е. Д. Под сенью родового дерева: записки об этнокультуре и воззрениях гэринских нанайцев рода Саманде-Моха-Монггол (рода Самар). Легенды, предания, священные места, священные объекты, сэвэны и амулеты гэринского этноса нанайцев / Е. Д. Самар; худож. Е. А. Киле. — Хабаровск: Кн. изд-во, 2003. — 210 с.. ил. — Библиогр.: с. 209. — Текст на рус. и нан. яз.

Примечание:

1. ПМА, 2004 г. Кялундзюга Лёля Яковлевна, 1948 г. р.
2. Там же.
3. Там же.
4. ПМА, 2004 г. Кялундзюга Антонина Акиевна, 1937 г. р.
5. Там же.
6. ПМА, 2004 г. Кялундзюга Лёля Яковлевна, 1948 г. р
7. ПМА, 2004 г. Кялундзюга (Кимонко) Онисия Алексанровна, 1949 г. р.
8. Там же.
9. Там же.
10. ПМА, 2004 г. Кялундзюга Валентина Тунсяновна, 1936 г. р.
11. Ван Дейзен Кира — фольклорист, специализируется на изучении устных традиций и обрядов народов Сибири, проживает в г. Ванкувере (Канада).
12. ПМА, 2005 г. Дункай Василий Иванович 1960 г. р.
13. Там же.