Космос мифа

И. П. Росугбу. Таежные сестры. ЛиногравюраПредставления коренных народов амуро-сахалинского региона о Вселенной, человеке и сверхъестественных существах

Коренные народы амуро-сахалинского региона обладают древними представлениями о возникновении Вселенной и человека, строении мира и населяющих его существах. Эти взгляды сходны с воззрениями других народов мира, находившихся в разное время на подобной стадии культурного развития. В представлениях народов региона многослойная Вселенная состояла, в целом, из небесной, земной и подземной сфер, каждая из которых имеет несколько уровней. Местом обитания человека является земная сфера. Лишь после смерти человека его душа путешествует в подземных и небесных мирах, что недоступно при жизни. Путешествовать во всех сферах может лишь обладающий сверхъестественными способностями шаман. Или, как верят сахалинские эвенки, из одного мира в другой могут переходить мифические великаны, чтобы воевать со своими противниками-чудовищами. Нивхи называют небесную землю тлы миф, средний мир ту миф и подземный, нижний мир — млых во. Все три мира населены людьми и духами.

Найхинские нанайцы, по словам Р. А. Бельды, делят Вселенную на пять миров. Первый настоящий мир илэу; второй мир мертвых буни; третий мир доркин — место жительства духов — хозяев стихий. Четвертый мир, гэкэн, это временный мир, в который попадают души по пути в загробный мир и обратно. В пятом мире обитает владыка неба нянгня сансин.

Связующим звеном основных миров Вселенной служит мировое древо, образ которого присутствует во всех формах верований и ритуалов народов Амура: в ритуалах жизненного цикла (души младенцев на ветвях дерева), в свадебных ритуалах и атрибутах, в культе животных и шаманстве. Универсальный образ мирового дерева характерен для космологических представлений многих народов.

Поразительное сходство представлений о крае земли наблюдается в воззрениях сахалинских нивхов и тумнинских орочей. В нивхских преданиях говорится о том, что в месте соединения земли и неба живет старуха, которая питается птицами, придавленными периодически смыкающимися краями неба и земли. Согласно взглядам орочей перед отверстием в большой небесной сфере нангна амани находятся движущиеся скалы. Эти представления являются древними и сходны со взглядами древних греков о сходящихся и расходящихся скалах Симплегадах.

Современные сахалинские нивхи сохранили несколько вариантов верований о происхождении своем и других этносов. Эти представления также отличаются древностью, связаны с культом деревьев и священных животных. Катанглийские нивхи считают, что они произошли из смолы лиственницы, поэтому их кожа желтоватого оттенка. Ульта произошли из смолы ели, поэтому кожа у них белая. Нивхинка Л. Ф. Пагюн из Некрасовки рассказала в 1998 г. предание «Как произошли нивхи от мифических горных людей палынгу».

«На мысе Лазарева есть скала с пещерой. Там очень давно жили женщина и мужчина. Они назывались палынгу. Кто они такие, откуда пришли — никто не знает. У них было много детей, но не людей, а медведей. Они их кормили из корыта. Жили они, жили, а потом мужчина сломал руку, и они из этого места ушли. А все, что у них было, все окаменело — и нары, и стол, и корыто, из которого они своих детей-медведей кормили. Все окаменело. Долго их не было. А потом они снова вернулись в эту пещеру. Но там все равно все каменное было. И вот иногда было слышно далеко вокруг, как женщина и мужчина кормили своих детей-медведей. Они стучали каменным ковшиком по каменному корыту, и звук получался такой: „кот, кот, кот“. Медведи все сразу из всей тайги сбегались и кушали еду из корыта. А потом эти мужчина и женщина опять куда-то исчезли. А медведи стали родственниками нивхов. Вернее, от этих медведей родились нивхи».

Нередко сотворение окружающего мира и самого человека люди приписывали воле и действиям животных со сверхъестественными качествами. По представлениям верхнеамурских эвенков-орочонов творцами среднего мира, земли, были мифические лягушка, змея и мамонт. Образ мамонта символизировался с лосем, и охотники изготавливали деревянную фигурку мамонта в виде стилизованного лося. Один из мифов эвенов Камчатки, Колымы, Индигирки и Магаданской области повествует о том, что земля произошла из частей тела восьминогого оленя. По сходным верованиям тунгусских шаманов считалось, что их мифическая мать-прародительница имела звериную природу: медведицы, лосихи или косули с восемью ногами. Возможно, что подобные взгляды проникли и в воззрения тумнинских орочей, либо это результат генетической близости в прошлом. Один из орочских шаманов — С. М. Хутунка — нарисовал карту окружающего мира, согласно которой тумнинские орочи представляли Евразию в виде восьминогого лося бэйудуну сагды на. Спинной хребет лося являлся горной цепью с девятью вершинами, шерсть — тайгой, вши — зверями, комары — птицами. Когда лось переступал с ноги на ногу, происходило землетрясение. На лосе-земле орочи поместили себя, соседние с ними народы, русских и китайцев. Западнее лося находится Америка в виде дракона мудур с жалом, усами, рогами и восемью конечностями.

Выявляются некоторые параллели тунгусской и самодийской мифологии. Например, у нганасанов, так же, как у тунгусов и орочей, земля представлена в виде лосихи или оленихи, шерстью которых был лес. Нганасанская мифическая лосиха смотрит в сторону запада. Западный ориентир в пространстве занимает важное место и в мифологии тунгусов, так как там расположен загробный мир. По мифологии эвенков на западе начинается шаманская река, которая может выступать эквивалентом мирового древа. Тунгусский олень и орочский лось имеют сходные названия, внешний образ и функции. Загробный мир этой группы орочей также представлен в виде восьминогого лося.

Общетунгусские компоненты можно обнаружить в космологических воззрениях амгуньских и амурских негидальцев. Многие группы эвенков для обозначения вселенной использовали термины «сэвэки», «буга». Понятие буга включает в себя Вселенную, небо, землю, подземный мир. Верхний мир угу буга, или дуннэ, находился выше звезд. Попасть в него можно было через особое отверстие — Полярную звезду. В нижнем мире хэргу буга, или дуннэ, тоже жили люди. По представлению амурских негидальцев вся Вселенная состоит из трех частей. Верхний мир называется термином «Уу бола» — «там, где пух». По данным амгуньских негидальцев, верхний мир называется термином «нямму». Там всегда светло, есть реки с рыбой и леса со зверями. Верхние люди хорошо живут: охотятся и ловят рыбу. Средний мир амурские негидальцы обозначили термином «долин бола» или «туй бола»; амгуньские негидальцы — «дунна туй». Это мир, в котором живут земные люди. В нижнем мире хайгу бола, или буни, живут души людей после смерти. Души умерших людей уводит в нижний мир по особым тропам сильный шаман.

Сахалинские нивхи представляли землю живым началом — огромной кетой. Рыба шевелится, и происходят землетрясения. Полуостров Шмидта является головой этой рыбы. По мнению некрасовских нивхов, поселок Ныврово так и переводится — «голова рыбы». Мысы Марии и Елизаветы — это хвост. Раньше нивхи всегда угощали остров Сахалин, имея в виду, что это живая рыба, и просили себе удачи на промысле и в жизни. По данным Ч. М. Таксами, нивхи Сахалина представляли свой остров человекоподобным существом, лежащим на правом боку, лицом к материку. Старики-нивхи помнили, как остров повернулся с левого бока на правый. Нивхи различали голову человека-острова — полуостров Шмидта, шею — узкое место севернее г. Охи, сердце, из которого течет кровь — нефть — окрестности г. Охи, позвоночник — Восточно-Сахалинский хребет и ноги — мысы Анива и Крильон. В. К. Арсеньеву удалось собрать у орочей и удэгейцев подобные верования о том, что земля — это живое существо муцеля, живой человек. Голова этого человека-земли находится на северо-востоке, ноги расположены на юге, а руки — на востоке и западе. У сахалинских нивхов бытовало еще одно представление — о возникновении их острова из морских волн. Огромные валы морской воды вдруг застыли и стали горными хребтами на Сахалине. Эти взгляды сходны с взглядами древних японцев на процесс образования своих островов. Первые синтоистские боги Идзанаки и Идзанами погружали копья в первозданный океан, стекающие с копий капли соли и образовали острова. Возможно, что сходство верований нивхов и японцев можно объяснить типологическими причинами, но можно предположить, что это результат этнокультурных взаимодействий в бассейне Японского моря. Широко известны мифологические сюжеты древних египтян о рождении богов из глаза других богов. В китайской мифологии имеется сходный миф о Паньгу. Когда Паньгу умер, его левый глаз стал солнцем, а правый — луной, туловище с руками и ногами стало четырьмя сторонами света и горами, плоть стала почвой, кровь стала реками, паразиты стали людьми. В скандинавской мифологии земля происходит из тела Имира, в китайской мифологии — из тела Паньгу, в вавилонской мифологии — из тела Тиамат, в ацтекской мифологии — из тела богини земли. С этими воззрениями сходно общетунгусское представление о возникновении земли из тела оленя. В фольклоре сахалинских негидальцев и ульта есть сходный сюжет о лисе. В предании говорится о том, как лису за то, что она ела бельчат, филин отнес на остров, где не было никакой еды. «Лиса плачет: «Кушать нечего, сейчас я умру, мои глаза и зубы будут морскими камнями, шерсть — травой, ребра плавником». А. Н. Соловьева из с. Вал рассказала в 1998 г. предание «Про хитрую лису и глупых нерп».

«Бабушка мне эту сказку рассказывала. Она тогда еще сказала, что сказки — это по-русски. У эвенков раньше были сказители. Так вот они не рассказывали, а пели сказания нимнанкан. Жила одна семья орлов. Свили они себе на дереве гнездо и вывели птенцов. Вот орел полетел куда-то по своим орлиным делам. В гнезде только одна орлица осталась. Подбежала к этому дереву лиса, задрала кверху морду, постучала хвостом по дереву и говорит: «Орлица! А ну давай мне одного орленка, а то сейчас хвостом дерево срублю и всех птенцов съем». Что делать? Орлица думала, думала и столкнула одного орленка вниз. Лиса схватила его и убежала в лес. Через некоторое время лиса снова прибежала к этому дереву. Опять хвостом по дереву постучала, задрала морду, и говорит: «Орлица! Отдавай орленка, а то сейчас хвостом дерево срублю и всех птенцов съем». Что делать? Пришлось ей еще одного орленка отдать лисе. Лиса схватила его и убежала в лес. Через некоторое время вернулся орел к гнезду. Орлица ему со слезами все рассказала про лису и про птенцов. Орел сильно рассердился. А тут как раз лиса прибежала к дереву. Она не знала, что орел уже вернулся. Только постучала хвостом по дереву и открыла рот, чтобы пугать орлицу, как орел схватил ее когтями за шкуру и понес по воздуху. Летел, летел и сбросил лису на остров в море. Лиса побегала по берегу, смотрит: самой до берега ей никак не добраться. Далеко. Она испугалась и заплакала. Тут ее плач услышала нерпа и вынырнула. Спрашивает у лисы: «Лиса, ты почему плачешь»? А лиса-то хитрая. Она вытерла слезы лапками и говорит нерпе: «Да вот, я хотела посчитать — сколько вас, нерп, в этом море. Пришла к вам в гости, а посчитать вас не могу, потому что вы все в воде сидите». Нерпа говорит: «Ну, лиса, нас, нерп, здесь очень много. Ты все равно всех не пересчитаешь». Лиса отвечает: «Вот если бы вы головы высунули из воды, то тогда бы я смогла вас пересчитать. Иди позови своих подружек». Нерпа послушалась лису и позвала всех своих подружек. Много нерп вынырнуло. Лиса прыгнула на голову первой нерпы и говорит: «Раз». Прыгнула на вторую нерпу и говорит: «Два». Так и добежала до самого берега».

Эти сюжеты об образовании природных объектов из частей тела и об освобождении с острова имеют также параллели в культуре японцев. Из глаз и носа бога Идзанаки рождаются другие боги, заяц спасается с острова, используя в качестве живого моста крокодилов. По мнению Е. М. Пинус, этот сюжет с зайцем попал в Японию из Китая или Кореи. Однако, по мнению японского профессора С. Сасаки (2005 г.), подобный мифологический сюжет мог возникнуть в культуре японцев с использованием образа акулы, в качестве «глупого» животного. В космологических представлениях негидальцев имеется несколько вариантов преданий о происхождении среднего мира, земли. Возможно, что в их основе лежат этнокультурные контакты негидальцев с представителями разных этносов. Так, негидальцы поселка Им связывали происхождение земли с деятельностью гагары, доставшей со дна моря песчинку — первооснову земли. В. И. Цинциус собрала у негидальцев сведения о том, что землю и все живое спасает мифический стрелок, убивающий лишние смертоносные светила. Л. Я. Штернберг зафиксировал у негидальцев представления о первотворце и культурном герое Хадау, которые связаны этнокультурными взаимовлияниями (возможно, через одну из групп негидальцев) с орочами и нанайцами. Представление о птицах, достающих из воды основу земли, характерно для многих народов и является общесибирским вариантом. Характерен этот вариант и для дохристианских представлений основной части эвенков.

В. К. Арсеньев записал у удэгейцев фольклорные сюжеты, отличающиеся от других тунгусо-маньчжурских, об открытии людьми загробного мира. Самым главным удэгейцы считали мир небесный — боли амба силени боани, что дословно означает «дух родить небесный небо боа». Следующий мир земной — ни силени на («человек родить земля») и подземный. Подземный мир называется термином «докеня наани» «мир под земля». Название происходит от особого имени выдры докеня буйни — «зверь подземного мира». После смерти ее душа уходит в подземный мир докеня наани, отчего животное и получило у удэгейцев такое название. Души умерших людей, которые причиняли другим большие несчастья, попадают в самое худшее место загробного мира — бунига наонгинь. В этой части подземного мира протекает красная река, есть черное болото и черные скалы. В предании «Гамбау буинь» показана схема представлений удэгейцев о том, как этот мифический зверь проглатывал людей, что приравнивалось к их смерти. Лишь после того, как два героя убили этого зверя и освободили проглоченных людей, они выкопали отверстие в земле, которое и стало входом в загробный мир.

Вариант сходного предания «О том, как удэгейцы открыли буни» записан в 1997 г. у бикинской удэгейки Е. И. Кялундзига.

«Жили два брата-кабарги. Пищу добывают охотой. Спят валетом. Старший брат всегда обижал младшего брата. То мяса или рыбы ему недодаст, то побьет. А когда возвращался домой, то всегда бил младшего брата палкой по голове. Потом захотел совсем его в загробный мир буни отправить. Стал копать яму. Копал, копал, но не докопал. Надоело ему. Однажды младший брат сказал: „У меня понос. Поэтому я сегодня с краю лягу, чтобы успеть на улицу выбежать“. А сам перед этим докопал яму в буни до конца. Ночью он говорит старшему брату: „Подвинься. Я на улицу пойду“. Старший брат подвинулся. Младший еще несколько раз так попросил и в конце концов сбросил старшего брата в дырку в загробный мир и сверху закрыл шкурами. Старший брат долго летел в дырке и, наконец впереди увидел свет. Вернее, это не свет, а глаза совы светятся. Тут сова говорит старшему брату: „Ну что? Доиздевался. Теперь здесь будешь жить. А твой младший брат будет наверху жить“. Старший брат отвечает: „Ну ладно. Пусть будет так. Пусть он наверху живет. Я ему мстить не стану. Но за то, что он меня столкнул в загробный мир, люди будут всегда у него струю забирать!“ И с тех пор старший брат-кабарга остался жить в загробном мире. А у младшего брата-кабарги люди всегда струю забирают. Все».

Сходные верования орочей о том, как они раньше не умирали, пока шаман не выкопал в горах дорогу в загробный мир буни, записал В. П. Маргаритов.

По верованиям народов Амура, каждым из трех миров управляет свой сверхъестественный хозяин (дух, божество). Л. Я. Штернберг писал о том, что образ верховного божества, главного доброго духа, создателя мира Эндури, попал в культуру ряда амурских народов через нанайцев от китайцев и маньчжуров. Образ же первопредка и культурного героя орочей Хадау, по предположению ученого, они сближают по созвучию с образом христианского Адама, о котором могли узнать у восточнославянских переселенцев. В культуре маньчжуров образ Эндури (Эньдури) занимает важное
место — это общее название 34 календарных духов, которые следят за порядком, управляют людьми и силами природы. В воззрениях нанайцев персонаж Хосиа Эндурни ассоциировался с созвездием хойхол хосикта. В его владения входила девятая, последняя небесная сфера, и ему подчинялись еще 33 божества. Главное божество Вселенной Курн, по мнению нивхов, похоже на обычного человека. Все остальные духи: Пал ызн — хозяин тайги, Тол ызн — хозяин моря, Тур
ызн — дух — хозяин огня, подчиняются Курну. Его авторитет настолько велик, что в последние годы ему стали поклоняться нанайцы — переселенцы с Амура.

Нанайцы считают хозяйкой поверхности внешнего обвода верхнего мира старуху омсон мама, которая «вдувает» душу, дает жизненную силу детям и детенышам зверей. Однако зрительного образа этой хозяйки у нанайцев нет. Старухи с подобными функциями есть в представлениях тумнинских орочей: на Лунной Земле живут супруги хозяев медведя и тигра — дуэнтэ мамачани и дусэ мамачани. Они выкармливают душу покойного человека древесным углем и сбрасывают на землю в беременную женщину. Представления о верховном духе Эндули сохраняются у удэгейцев до настоящего времени. Удэгеец А. И. Каза считает, что
Эндули — это безликий дух, он не похож ни на что и ни на кого. По верованиям некоторых групп удэгейцев, земной мир создал мифический старик Чинихе. Сначала он создал теплую южную сторону, а затем холодную северную. Между небом и землей осталась щель буа кэнкини, через которую и дует ветер. Чинихе создал горы, реки, леса, зверей и в месте проживания своей старухи Тагу Мама. В результате их брака старуха стала посылать людям души детей — оме, омэ. Если ребенок на земле заболеет, чаще всего от испуга, то его душа уходит обратно в верхний мир к этой старухе. Вернуть душу обратно на землю может только шаман.

Смену дня и ночи удэгейцы объясняли тем, что луну бя и солнце су периодически хватает зубами мифическая небесная собака. Чтобы восстановить природный ход времени, удэгейцы во время лунных и солнечных затмений старались шумом испугать эту собаку. Это древнее верование характерно для многих народов мира. Универсальными также являются представления удэгейцев и нанайцев о находящейся на Луне девушке. Орочи представляли небо в виде твердого вещества, в которое воткнуты колышки-звезды, в том числе и солнце. По верованиям удэгейцев, звезды — это светлые небесные камни. Созвездие Большой Медведицы удэгейцы называли терминами «дзали банхани», «дзали бангяли». Сочетание семи видимых невооруженным взглядом звезд созвездия Большой Медведицы удэгейцы и орочи объясняли как сцену охоты на медведя. Четыре звезды — это амбар на сваях, к которому подкрадывается медведь, за ним охотится Егда с братом, составляющие ручку ковша. Самая маленькая звезда, видимая только в хорошую погоду, считается собакой.

Некоторые небесные явления, например, падение метеорита, удэгейцы приписывали верховному творящему существу Бо Эндули. При этом они отличали бесшумное падение «звезд» от падения метеорита голо, производящего определенный звук. Падающий метеорит удэгейцы считали посланником верховного духа, особым человеком, освещающим землю.

Иманская удэгейка Н. С. Шаталова из Дальнего Кута рассказала в 1999 г. предание «Железная птица солонко чинда» о возникновении Млечного Пути.

«Жили-были брат с сестрой. Брат ходил на охоту, а сестра целыми днями волосы себе расчесывала. До обеда одну половину головы расчешет, а после обеда другую половину. А на небе жила железная птица солонко чинда. Но это не просто птица была, это был такой особенный небесный человек, который мог превращаться в железную птицу солонко чинда. И вот эта девушка сильно понравилась этому человеку-птице. Он прилетел домой к ним. Когда сестра только первую половину головы расчесала, он и украл девушку на небо. Брат вернулся с охоты, смотрит — сестры его нет. Он бросился в погоню. Так быстро бежал на лыжах, что даже снежная пыль сзади завихрилась. Завихрилась, поднялась на небо, да так там и осталась. Теперь этот след называется Млечный Путь. На небе брат нашел свою сестру у этого человека и узнал, что этот человек может превращаться в железную птицу солонко чинда. А сестра с этим человеком так хорошо жили, что и брат там остался у них жить».

Сюжет о том, что Млечный Путь — это лыжня культурного героя или богатыря, характерен не только для коренных народов амуро-сахалинского региона, он имеет тунгусский и общесибирский характер. Удэгейцы называли Млечный Путь термином «эгда дуктэмохони», орочи — «мангэ тулунхони». У орочей мифический охотник Манги, у удэгейцв — Егда. По мнению Г. М. Василевич, термин «манги», как синоним слов «медведь» и «предок» известен в шаманстве почти всех тунгусо-маньчжуров. У удэгейцев известен еще один вариант образования Млечного Пути — след лыж старика Канды и молодого охотника Егды. Раньше небо было ниже, поэтому Канда и Егда смогли взобраться на него. С тех пор небо постоянно удаляется от земли. В. В. Шумилова сравнивает космологические сюжеты якутского эпоса с элементами космологии китайской, индийской, греческой, персидской и тунгусо-маньчжурской культур.

В духовной культуре коренных народов амуро-сахалинского региона сохранились элементы аниматических и антропоморфных представлений, по которым весь окружающий человека мир представлялся живым, подобным человеку. Удэгейцы, нанайцы и орочи разговаривали с солнцем, огнем, деревьями и считали их просто живыми существами, подобными человеку. Все в природе живое и все человекоподобное. То есть здесь еще не идет речь о сверхъестественных существах, не говорится о душах и духах. В 1940-е годы исследователи фиксировали у сахалинских нивхов остатки аниматических верований. Считая всю окружающую природу живой, охотники верили, что треснувшая под ногой ветка сделала это специально, чтобы вспугнуть зверя, к которому подкрадывался человек. Поэтому охотник наказывал эту ветку и бил ее. Сахалинские эвенки и в наши дни при разделке дикого оленя соблюдают ритуалы, в основе которых лежат древние представления, не связанные со знанием души. Перед разделкой туши они вынимают у оленя глаза и заворачивают их в древесные стружки, чтобы олень не видел, кто его убил, и не смог рассказать другим оленям. Иначе олени будут прятаться от охотников. Соблюдается в наше время и ряд запретов: язык и селезенку оленя нельзя есть в сыром виде, иначе человек станет болтливым и бестолковым, так как селезенка имеет пористое строение, и, съев ее, охотник станет таким же «пустым».

По мнению современных иманских удэгейцев, в традиционном обществе было много запретов — соондо, большая часть которых уже утрачена. Запрещалось говорить за столом о медведе, иначе он нападет в тайге. Запрещалось обсуждать какого-либо живого или умершего человека. В объяснении запретов не используется категория сверхъестественной души. Эти запреты имеют универсальный характер и распространены у многих этносов мир. Запрет говорить о медведе за столом, скорее всего, объясняется тем, что нельзя упоминать священного зверя — медведя — походя, без необходимости, занимаясь рутинными делами. Подобные аниматические верования бытуют среди бикинских удэгейцев, некоторые элементы социальной организации людей переносятся на птиц. В результате длительных наблюдений удэгейцы заметили некоторые отличительные особенности ворон: их смекалку, хитрость, проживание в стаях рядом с поселками людей и т. п. Бикинский удэгеец П. Г. Каленчуга рассказал в 1999 г. о «вороньем суде».

«У ворон тоже бывает свой суд. Для такого дела собирается много ворон. Причем все они разные. Есть судьи, цари, рабы. Обвиняемая ворона сидит на земле в центре круга из ворон-рабов. Вороны рангом повыше сидят на ветвях в средней части деревьев. На верхушках деревьев сидят вороньи цари. Вот цари-вороны кричат: „Кар-кар“. Средние вороны повторяют этот крик. Рабы-вороны набрасываются на виновную ворону и забивают ее клювами насмерть. После окончания суда все вороны улетают из этого места».

Таким образом, в настоящее время коренные народы региона сохраняют в своей памяти крупицы аниматических представлений, которые, кроме того, нередко включают и элементы анимизма. Анимистические представления, по которым сам человек и все окружающие
объекты природы обладают бессмертной жизненной субстанцией — душой, занимают гораздо большее место в верованиях народов региона. Представление о бессмертной душе человека и животных является универсальным представлением. Анализ терминологии и некоторых аспектов верований и ритуалов, связанных с душой, позволяет выделить и некоторые этнические особенности тунгусо-маньчжурских и палеоазиатских народов.

Материалы о земле-человеке показывают древние антропоморфные представления коренных народов региона. При этом в верованиях орочей и удэгейцев заметно влияние тунгусского пласта культуры в результате возможного этнокультурного взаимодействия. Подтверждение таких связей можно найти в материалах Б. А. Куфтина и С. М. Бытового, которые отмечали, что в бассейне р. Тумнин в одних поселениях с орочами проживали оленеводы-тунгусы. В результате таких тесных этнических контактов происходило взаимопроникновение элементов духовной культуры. Этнокультурные контакты тунгусо-маньчжурских народов и нивхов просматриваются в параллельных сюжетах о строении Вселенной, загробного мира, наказании за путешествия простых людей в потусторонний мир. Современные верования народов амуро-сахалинского региона наполнены определенным количеством универсальных мировоззренческих категорий. Вполне возможно, что некоторые из них дошли до настоящего времени из далеких глубин культуры. Отдельные представления о душе показывают влияние тунгусской культуры. У народов амуро-сахалинского региона имеются одинаковые термины для обозначения души, однокоренные и совершенно различные. Это может свидетельствовать о включении иноэтнических элементов в традиционную культуру.

Сергей БЕРЕЗНИЦКИЙ,
Владивосток

Сергей БерезницкийБЕРЕЗНИЦКИЙ Сергей Васильевич, родился в 1959 году. Старший научный сотрудник отдела этнологии Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН, кандидат исторических наук, заведующий сектором этнографии Восточной Азии.

Сфера интересов: духовная культура коренных народов Дальнего Востока, антропология смеха.

Автор двух индивидуальных монографий, трех учебных пособий, соавтор трех коллективных работ.

Провел 15 полевых сезонов по сбору этнографических материалов (в том числе в Китае и Японии).

Музейные материалы:

  1. КМКМ — Комсомольский­-на­-Амуре муниципальный краеведческий музей.

Архивные материалы:

  1. Арсеньев, В. К. Путевой дневник 1, 1907 г. // Арх. ПЦРГО—ОИАК. Ф. В. К. Арсеньева, оп. 1. д. 5, л. 70.
  2. Арсеньев, В. К. Путевой дневник 1, 1908–1909 гг. // Арх. ПЦРГО—ОИАК. Ф. В. К. Арсеньева, оп. 1, д. 10, л. 207.
  3. Арсеньев, В. К. Путевой дневник 2. Юбилейная экспедиция 1908–1909 гг. в память присоединения Приамурского края к России в 1860 г. // Арх. ПЦРГО—ОИАК. Ф. В. К. Арсеньева, оп. 1, д. 11, л. 20–21.
  4. Арсеньев, В. К. Путевой дневник 1, 1914–1925 гг. // Арх. ПЦРГО—ОИАК. Ф. В. К. Арсеньева, оп. 1, д. 27, л. 216–217, 229–234, 252–256, 270–271.
  5. Березницкий, С. В. Этнокультурные контакты, этническая история и духовная культура коренных народов Нижнего Амура и Сахалина. Этнографические исследования 1998 г. // Арх. ИИАЭ ДВО РАН. Ф. 1, оп. 2, д. 416. — 711 л.
  6. Березницкий, С. В. Духовная и материальная культура иманских и бикинских удэгейцев. Этнографическая наука в Китае. Этнографические исследования 1999 г. // Арх. ИИАЭ ДВО РАН. Ф. 1, оп. 2, д. 434. — 116 л.
  7. Березницкий, С. В. Материалы по культуре народов Восточной и Северо­Восточной Азии. Этнографические исследования 2000–2001 гг. // Арх. ИИАЭ ДВО РАН. Ф.1, оп. 2, д. 450. — 311 л.
  8. Куфтин, Б. А. Тунгусы I // Арх. МАЭ РАН. Ф. 12, оп. 1, д. 38. — 38 л.
  9. Этнографические очерки, справки и другие материалы о народности нивхов на острове Сахалине за 1948–1949 гг. // ГАСО. Ф. 53, оп.1, д. 377. — 177 л.

Литература:

  1. Аврорин, В. А. Представления орочей о Вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на «карте» / В. А. Аврорин, И. И. Козьминский // Сборник музея антропологии и этнографии / Акад. наук СССР, Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. — М., 1949. — Т. 11. — С. 324–331.
  2. Березницкий, С. В. Верования и обряды ульта (по материалам международной этнолингвистической экспедиции на о. Сахалин в июле­августе 1990 г.) / С. В. Березницкий // Ethnic Minorities in Sakhalin. — Yokohama, 1993. — P. 129–157.
  3. Березницкий, С. В. Система верований, обрядов и культов негидальцев / С. В. Березницкий // Вопросы археологии, истории и этнологии Дальнего Востока: сб. ст. науч. конф. «Дальневосточная историческая наука на пороге XXI века: новые имена», Владивосток, 25–27 марта 1997 г. — Владивосток, 1997. — С. 30–42.
  4. Березницкий, С. В. Мифология и верования орочей / С. В. Березницкий. — СПБ., 1999. — 208 с.
  5. Березницкий, С. В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов амуро­сахалинского региона / С. В. Березницкий. — Владивосток: Дальнаука, 2003. — 486 с.
  6. Бытовой, С. М. На счастливой реке / С. М. Бытовой. — Л., 1954. — 358 с.
  7. Бытовой, С. М. Лесная школа / С. М. Бытовой. — Л., 1957. — 246 с.
  8. Бытовой, С. М. Река твоих отцов / С. М. Бытовой. — Л., 1965. — 202 с.
  9. Василевич, Г. М. Эвенки: ист.­этногр. очерки (XVIII — нач. XX вв.) / Г. М. Василевич. — Л.. Наука, 1969. — 304 с.
  10. Василевич, Г. М. Этнонимы в фольклоре / Г. М. Василевич // Фольклор и этнография. — Л., 1970. — С. 25–36.
  11. Василевич, Г. М. Дошаманские и шаманские верования эвенков / Г. М. Василевич // Совет. этнография, 1971. — № 5. — С. 53–61.
  12. Евзлин, М. С. Космогония и ритуал / М. С. Евзлин. — М.. Наука, 1993. — 344 с.
  13. Захаров, И. Полный маньчжурско­русский словарь / И. Захаров. — СПб.. Тип. Акад. наук, 1875. — 1132 с.
  14. Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток 1 / пер. с яп. Е. М. Пинус. — СПб.. Кристалл, 2000. — 608 с. — (Библиотека мировой литературы) (Восточная серия).
  15. Крейнович, Е. А. Очерк космогонических представлений гиляк о­ва Сахалина / Е. А. Крейнович // Этнография. Кн. VII. — 1929. — № 1. — С. 78–102.
  16. Ксенофонтов, Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов: (материалы к мифологии урало­алтайских племен в Северной Азии) / Г. В. Ксенофонтов // Отд. оттиск из сб. «Очерки по изучению Якутского края». Вып. 2. Ч. 1. / Якут. секция ВСОРГО. — Иркутск, 1928. — С. 1–77.
  17. Лебедева, Ж. К. Мифология самодийских народностей Крайнего Севера / Ж. К. Лебедева // Язык — миф — культура народов Сибири: сб. науч. тр. / Якут. гос. ун-т. — Якутск, 1988. — С. 102–112.
  18. Мазин, А. И. Традиционные верования и обряды эвенков­орочонов (конец XIX — начало XX вв.) / А. И. Мазин. — Новосибирск: Наука, 1984. — 200 с.
  19. Маргаритов, В. П. Об орочах Императорской Гавани / В. П. Маргаритов. — СПб.. Изд. ОИАК, 1888. — 56 с.
  20. Пинус, Е. М. Древние мифы японского народа; Словарь имен богов и топонимов; Древнеяпонская мифология: исследование и краткий мифологический словарь / Е. М. Пинус // Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток 1. — СПб., 2000. — С. 7–32; 362–515; 516–558. — (Библиотека мировой литературы) (Восточная серия).
  21. Подмаскин, В. В. Космография тунгусо­маньчжуров и нивхов / В. В. Подмаскин // Вестн. ДВО РАН. — Владивосток, 2004. — № 1. — С. 94–105.
  22. Подмаскин, В. В. Народные знания тунгусо­маньчжуров и нивхов. Проблемы этногенеза и этнической истории / В. В. Подмаскин. — Владивосток: Дальнука, 2006. — 540 с.
  23. Роббек, В. А. Миф о происхождении земли и человека в эвенском фольклоре / В. А. Роббек, Х. И. Дуткин // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока: (материалы всесоюз. конф. фольклористов). — Якутск, 1978. — С. 156–158.
  24. Сем, Т. Ю. Традиционные представления негидальцев о мире и человеке / Т. Ю. Сем // Религиоведческие исследования в этнографических музеях: сб. науч. тр. / отв. ред. Б. В. Иванов. — Л., 1990. — С. 90–114.
  25. 25. Сем, Ю. А. Космогонические представления нанайцев. «Верхний мир» / Ю. А. Сем // Религиоведческие исследования в этнографических музеях: сб. науч. тр. / отв. ред. Б. В. Иванов. — Л., 1990. — С. 114–128.
  26. Смоляк, А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура) / А. В. Смоляк. — М.. Наука, 1991. — 279 с.
  27. Старцев, А. Ф. Боги и хозяева трех миров в мировоззрении удэгейцев (по материалам В. К. Арсеньева) / А. Ф. Старцев // Съезд сведущих людей Дальнего Востока: науч.­практ. конф., посвящ. 100­летию Хабар. краевед. музея, 17–18 мая 1994 г. / отв. ред. Н. И. Рубан. — Хабаровск, 1994. — С. 76–78.
  28. Стратанович, Г. Г. Народные верования населения Индокитая / Г. Г. Стратанович. — М.. Наука; Гл. ред. вост. лит., 1978. — 256 с.
  29. Таксами, Ч. М. Представления о природе и человеке у нивхов / Ч. М. Таксами // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало XX в.) / отв. ред. И. С. Вдовин. — Л., 1976. — С. 203­217.
  30. Цинциус, В. И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом / Цинциус В. И. // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX — начале XX века: [сб. ст.] / Акад. наук СССР, Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая; отв. ред. Л. П. Потапов. — Л., 1971. — С. 170­201. — (Сб. музея антропологии и этнографии; т. 27).
  31. Шишло, Б. П. Тунгусский миф о творении и его культурное пространство / Б. П. Шишло // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель: сб. науч. тр. / отв. ред. В. А. Хршановский. — Л., 1991. — С. 192–204.
  32. Штернберг, Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны: ст. и материалы / Л. Я. Штернберг под. ред. Я. П. Алькор (Кошкина). — Хабаровск: Дальгиз, 1933. — 740 с.
  33. Шумилова, В. В. Религиозные представления о мире в эвенских мифах / В. В. Шумилова // Музыкальная этнография тунгусо­маньчжурских народов: тез. докл. и сообщ. междунар. конф., Якутск 17–23 авг. 2000 г. — Якутск, 2000. — С. 90–92.
  34. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая / Юань Кэ. — М.. Наука, 1965. — 496 с.